Cultura

Daniel Mendelsohn. A mente do passado

Especialista em Grécia antiga, Mendelsohn oferece-nos uma versão mais ligeira e optimista das deambulações de Sebald através de um espaço físico e psicológico marcado pela destruição.

 

Daniel Mendelsohn. A mente do passado

Texto de João Oliveira Duarte

Há uma tradição ensaística anglo-saxónica que tem vindo a entrar aos poucos no campo literário português, mais pelo campo da edição do que dos – parcos e maioritariamente universitários – ensaístas portugueses, que tendem a recuar perante estas visões sinópticas. Começa, talvez, com o fôlego enciclopedista de George Steiner, que, não sendo nem um grande pensador, nem romancista, nem propriamente um grande crítico literário – fazendo lembrar o que alguém dizia de Sartre, que não foi primeiro em nada, mas segundo em muito –, consegue, no entanto, produzir frescos com algum interesse. Esta tradição, apesar de não produzir nada de propriamente original no que diz respeito à interrogação sobre a cultura, une, tendencialmente, uma certa visão errante da história com uma erudição que gravita, acima de tudo, em torno do universo de língua alemã – e essa união consegue ser, em certos momentos, bastante interessante, mostrando a íntima ligação que existe entre cultura e barbárie. Três Anéis. Uma história de exílio, narrativa e destino, de Daniel Mendelsohn e com tradução de Frederico Pedreira, é um exemplo típico do que essa tradição nos consegue dar, com Mendelsohn, um dos editores da The New York Review of Books e especialista em Grécia antiga, a unir as suas duas grandes preocupações: o plano alemão para a destruição completa dos judeus – a Solução Final e não, como se costuma dizer, o Holocausto – e o seu gosto por Homero (este último encontrava-se presente em Uma Odisseia, também editado em Portugal).

Se Três Anéis lembra uma versão mais ligeira, menos enigmática e mais optimista, de W.G. Sebald, ao ponto de também Mendelsohn, tal como o narrador de Os Anéis de Saturno, se ver acometido por uma paralisia inexplicável, isso não impede, contudo, que, tal como no autor alemão, também neste especialista em Homero a história da cultura se transforme, em última análise, numa história da destruição e da impossibilidade de reconstituir o que quer que seja. Eis o que conta sobre a Sinagoga Santa Maria la Blanca, de Toledo, que vê num museu em Telavive onde encontra “uma sala cheia de maquetas de sinagogas que, ao longo dos milénios, tinham sido construídas por todo o território da diáspora judaica” – todas destruídas, entretanto, demonstrando uma entropia que tudo mistura (sem sentido, sem finalidade) no campo de ruínas da história:

“deve o seu estranho nome ao facto de, pouco depois de ter sido construída, por especial concessão do rei Afonso X de Castela, para que fosse criada «a maior e mais bela sinagoga em Espanha», ter sido atacada por bandos, parcialmente destruída e subsequentemente reconstruída enquanto igreja dedicada à Virgem”

Em todos os seus momentos, Três Anéis é uma desfilar de destruições que se vão acumulando, sobrepondo, em que a “inserção de histórias dentro de uma história, o andar para trás e para a frente no tempo de forma a conferir profundidade e complexidade à narrativa principal”, mais não é que a unificação de destruições e de reconstruções, seguida de mais destruição – recomeçando tudo de novo. A história que relata do Pártenon, um pouco à semelhança do Segundo Templo de Jerusalém do qual sobra apenas um muro, é a este nível exemplar, pelo número de destruições, reconstruções, restauros e mutações que foi sofrendo. Foi destruído uma primeira vez em 490 a.C., reconstruído em 447 e 432 a.C. – é este que hoje conhecemos, do templo consagrado a Atena nada resta –, para ser novamente destruído em 1687 por um “comandante veneziano chamado Morosini” que tinha sido informado “de que os turcos estavam a usar o antigo tempo como paiol de pólvora”. A explosão “destruiu quase todas as estruturas interiores, uma grande parte do peristilo e muitas das sumptuosas esculturas”. Além destas destruições, que o deixaram tal como hoje o conhecemos – ao qual seria necessário acrescentar o roubo inglês –, há toda uma história das modificações sucessivas cujo resultado final é uma mistura sem sentido onde o Pártenon, doravante, teria de transportar, impossivelmente, todos os tempos, toda a sua história (de guerras, de destruição, de morte).

“Um dos resultados da devastação física que atingiu o edifício em 1687 foi que, quase a partir do momento em que a Grécia ganhou a sua independência dos suseranos otomanos no dealbar do século XIX, o Pártenon tem sido objecto de tentativas quase ininterruptas de restauro – embora a palavra «restauro» levante questões intrincadas sobre memória e história, uma vez que o edifício que começou por ser um templo consagrado a uma deusa pagã acabará depois por ter muitas encarnações religiosas e arquitectónicas (...), tendo sido mesquita, por exemplo, com um minarete que a completava”  

Se a destruição, por um lado, tem tantas vezes consequências visíveis (a errância, o exílio, ou, pura e simplesmente, a morte), há outras situações, no entanto, em que ela é mais pressuposta do que outra coisa – como se as obras se constituíssem como um eco longínquo do que se passa algures, como se a calma e a erudição de certos autores mais não fosse que a consequência, mais ou menos traumática, mais ou menos febril, de uma destruição que se declarou como permanente. É o caso de Erich Auerbach, conhecido filólogo (mas de um tipo especial) e autor de um dos maiores monumentos sobre literatura em todo o século XX (Mimesis. A representação da realidade na literatura ocidental) – em Portugal saiu recentemente um livro que não teve qualquer tipo de eco, Dante: poeta do mundo terreno – que chega a Istambul no Verão de 1936, fugindo da Alemanha nazi, cidade onde escreve Mimesis.

“Será neste edifício esplendoroso e desocupado, com as suas vistas azul-turquesa sobre o mar de Mármara, essa massa de água crucial que separa a Europa da Ásia, que esta suma autoridade em literatura europeia irá escrever a sua obra maior, um péan à civilização do continente do qual acabou de fugir.”

  Mimesis não pode ser separado desta história de destruição e exílio que obriga Auerbach a procurar refúgio em Istambul, e também não pode ser separado desta cidade porque, numa daquelas ironias em que a história é pródiga, caso Auerbach tivesse ao seu dispor as bibliotecas bem apetrechadas da Alemanha, muito provavelmente vir-se-ia obrigado a multiplicar os esforços de investigação e não teria conseguido escrever Mimesis. A escassez, neste caso, foi propícia (como conta, com humor, Mendelsohn: “«Não nos ralamos com livros», respondera o reitor após Spitzer o ter questionado sobre os recursos da biblioteca. «Os livros ardem».”), e o monumento de Auerbach é um eco da destruição que assolaria em breve o “continente do qual acabou por fugir” e que, acrescentemos, o condenaria à morte.

“Com efeito, num epílogo que acrescentou a Mimesis algum tempo após ter terminado a obra, Auerbach reconheceu que fora, de facto, o seu exílio, as suas errâncias rumo a leste, transpondo fronteiras, nacionalidades e continentes, que havia tornado possível o seu grandioso estudo da Weltliteratur (ou, pelo menos, a literatura do mundo europeu e da sua cultura)”

 Esta palavra, “Weltliteratur” (literatura do mundo), forjada por Goethe e recebendo do judeu Auerbach todo um novo sentido – bastante distante do que hoje conhecemos por literatura – não existe sem que sob ela trabalhe uma história feita de destruição, de errância, de exílios forçados, de morte. Neste sentido, o objectivo da obra de Auerbach, segundo Mendelsohn, andará bastante próximo daquelas maquetas de que fala, com as quais começa o livro, e que são outras tantas formas de tentar reconstruir algo que se perdeu para sempre. Da mesma forma que estas, o objectivo da disciplina filológica, na interpretação de Auerbach, é

“constituir uma espécie de modelo da mente do passado, utilizando os fragmentos, as sobras e as citações de textos que foram abandonados com o intuito de recuperar a qualidade integral que outrora constituiu esses textos”

Da mesma forma, no entanto, que uma maqueta do Pártenon teria de integrar todas as modificações e destruições que aconteceram ao longo da história – mostrando que esta é uma digressão sem fim nem finalidade –, também este “modelo da mente do passado” teria que ter em conta a errância e a destruição.

E se este livro de Daniel Mendelsohn é uma versão ligeira de Sebald – ou, pelo menos, uma versão bastante mais optimista –, isto deve-se ao facto de o autor americano não seguir até ao fim os próprios pressupostos de que parte. O que é visível, aliás, na própria escrita, que evita o estilo tortuoso, em perpétua digressão e errância, de Sebald, preferindo-lhe uma repetição (“um forasteiro chega a uma cidade desconhecida após uma longa viagem”, repetido diversas vezes) que se encontra próxima de Homero e que mais não é que esses anéis de que fala, que voltam constantemente ao centro. Em Sebald, no entanto, não há centro – ou este encontra-se vazio. Há Grécia à mais, quando devia haver mais semitismo.     

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